A impossibilidade da união da alma e do corpo em Descartes

Data de recebimento: 19/11/2025

Data de publicação: 14/05/2026

^{Diego Andrade Nascimento}

Introdução²

O problema da união entre corpo e alma, na história da filosofia, foi tema de amplo debate entre inúmeros filósofos³, desde Platão até Maurice Merleau-Ponty. Esse problema surge, inicialmente, a partir da compreensão de que o corpo e a alma pertencem a “espécies” distintas: um material, outro imaterial. Em razão dessa distinção, questões relativas à união, à interação ou mesmo à subordinação mútua entre corpo e mente passaram a ocupar lugar central no debate filosófico, na tentativa de oferecer uma resposta consistente a essa “problemática”.

Nesse contexto, desde Platão⁴, a relação entre corpo e alma exigiu maior investigação e refinamento teórico, uma vez que a oposição entre materialidade e imaterialidade se apresentava como um obstáculo significativo à sua união. Todavia, sem as tentativas de Platão, de Aristóteles e outros filósofos, não teria sido possível o desenvolvimento mais sistemático da discussão acerca da união ou da distinção entre corpo e alma, tal como ocorreu na filosofia de René Descartes.

É precisamente nesse horizonte filosófico que se insere a filosofia cartesiana. O filósofo moderno, em suas obras como Meditações Metafísicas e Princípios de Filosofia, apresenta uma compreensão distinta daquela de seus antecessores a respeito da relação entre alma e corpo. Essa distinção fundamenta-se, sobretudo, na definição de corpo como substância. Antes de Descartes, a maioria dos filósofos compreendia a alma como substância, enquanto o corpo era concebido como um substrato, isto é, como o “receptáculo” da alma.

A partir disso, propomos-nos a apresentar as razões que impossibilitam, ontologicamente, a união entre alma e corpo na filosofia cartesiana. Ao estabelecer que tanto o corpo quanto a alma são substâncias, mas distintas, o filósofo francês inviabiliza a vinculação metafísica de corpo e alma. Sendo assim, este trabalho sustenta que a própria estrutura conceitual da metafísica cartesiana impede qualquer tipo de união ontológica entre mente e corpo, inviabilizando as interpretações que defendem uma coerência dessa união no interior da filosofia cartesiana.

O problema da interação mente-corpo

A noção de substância e a impossibilidade da união

O filósofo francês, em diversas de suas obras, trabalhou exaustivamente a união entre a substância pensante e a substância extensa. Todavia, a concepção de substância, na filosofia cartesiana, assume um caráter ambíguo: ora, substância é uma noção que pode ser aplicada apenas ao divino; ora, pode ser compreendida também em relação às coisas finitas, ainda que de modo distinto. Esse sentido duplo e ambíguo evidencia a dificuldade de se definir o termo substância. Embora tal dificuldade exista, esse não é o nosso objetivo; antes, buscamos mostrar que esse conceito, próprio da metafísica cartesiana, impossibilita qualquer relação ontológica entre corpo e alma.

Dito isso, passemos à concepção de substância segundo Descartes:

[…]. Quando concebemos a substância, concebemos uma coisa que existe de tal maneira que só tem necessidade de si próprio para existir. […]. [Mas porque entre as coisas criadas, algumas são de tal natureza que não podem existir sem outras, distinguimo-las daquelas que só tem necessidade do curso ordinário de Deus, chamando então substâncias a estas, ou qualidades, ou atributos das substâncias àquelas]. (DESCARTES, 1997, p. 45).

Para Descartes, o conceito de substância pode ser compreendido de dois modos. Em um primeiro sentido, substância é aquilo cuja existência depende apenas de si mesma, definição que se aplica propriamente apenas a Deus. Em um segundo sentido, falamos de substâncias finitas ou criadas, que, embora dependam de Deus para existir, não necessitam de outra coisa criada para subsistir. Nessas substâncias, determinados atributos e modos⁵ apenas podem existir enquanto

inerentes a algo que os sustente. Ainda que essa definição expresse a natureza da substância finita, a sua realidade não se apresenta de forma imediatamente evidente, sendo apreendida apenas por meio da identificação seus atributos e qualidades essenciais:

A substancialidade do eu é estabelecida sem nenhum recurso ao outro gênero de ser, unicamente com a essência ou natureza do pensamento. O reenvio de um atributo, ou modo, ou qualidade à sua substância marca-se, na linguagem ordinária, pela ligação de uma proposição relativa ao substantivo da coisa: “cumpria necessariamente que eu, que o pensava, fosse alguma coisa”. Em uma língua mais douta, trata-se de uma máxima ou noção comum: “para pensar é preciso ser”. Máxima que é, ela mesma, uma variante do princípio universal: “o nada não tem nenhuma qualidade ou propriedade que lhe seja afetada e onde nós percebemos algumas deve haver necessariamente uma coisa ou substância da qual elas dependam”. O reenvio tem um duplo aspecto. (BEYSSADE, 1997, p. 15).

A partir dessa explicação de Beyssade, é possível compreender o modo pelo qual se constitui a substancialidade do eu em Descartes. É pelo próprio ato de pensar que o eu se reconhece como substância. No desenvolvimento das Meditações, o espírito descobre a si mesmo como aquilo que pensa e, nesse movimento, reconhece a sua existência: ao pensar, o eu apreende-se como existente. A substancialização do eu decorre, assim, da necessidade distinguir aquilo que existe por si mesmo — isto é, Deus — daquilo que existe como substância criada, independente de outras coisas criadas, como a coisa pensante e a coisa extensa, em oposição às qualidades e modos que pertencem ao curso ordinário da experiência e apenas existem enquanto inerentes a uma substância.

Assim, o eu existe e se reconhece como tal porque descobre em si que possui o pensamento enquanto atributo, não havendo outro atributo essencial que defina a natureza do espírito. Desse modo, o filósofo francês estabelece o ato de pensar como o atributo principal e constitutivo da substância pensante. Dito de outro modo, sendo o pensamento um atributo, sua existência não pode ser compreendida como no primeiro sentido de substância, isto é, como aquilo que existe por si mesmo. Ele requer, portanto, uma substância da qual seja atributo, a saber, o próprio eu. A partir dessa perspectiva, Descartes fundamenta a substancialidade do eu, compreendido como substância pensante. Por essa razão, o pensamento não pode ser reduzido a uma simples qualidade ou modo, mas constitui o atributo essencial pelo qual a substância pensante é aquilo que é.

Ademais, na interpretação de Beyssade, o pensamento remete a um duplo aspecto. Por um lado ele fundamenta a substancialidade do eu, na medida em que o eu se reconhece como algo que existe enquanto substância pensante. Por outro, o pensamento manifesta a própria existência do eu por meio do cogito, expresso pela fórmula “eu penso, logo existo”. Assim, a necessidade de o pensamento constituir o atributo principal desse eu que pensa visa estabelecer a distinção entre o corpo e alma:

Se bem que cada atributo seja suficiente para conhecermos a substância, no entanto, em cada uma há um atributo que constitui a sua natureza e a sua essência e do qual todos os outros atributos dependem. Assim, a extensão em comprimento, largura e altura constituem a natureza da substância corporal, e o pensamento constitui a natureza que pensa. (DESCARTES, 1997, p. 46).

Se é por meio do atributo que conhecemos uma determinada substância, então, para conhecer o corpo, basta identificar o seu atributo principal. Para Descartes, esse atributo é a extensão, da qual qualidades como largura, altura e comprimento para existir. A partir disso, pode-se evidenciar que o filósofo francês segue a tradição de seus antecessores quanto ao sustentar a distinção entre alma e corpo: um é material, enquanto o outro é imaterial. No percurso desenvolvido nas Meditações, a substância pensante é conhecida de modo independente da substância extensa, uma vez que o eu, enquanto coisa pensante, não depende do corpo para existir, sentir ou desejar. Essa separação entre o material e o imaterial, contudo, mantém aberta uma questão central da filosofia moderna: como é possível unir o que é material ao que é imaterial? A resposta de Descartes a esse problema da união é apresentado por Rocha da seguinte maneira:

[…]. Tendo provado que a essência da alma é distinta da essência do corpo e que, além disso, existem corpos externos materiais, Descartes dá início à exposição de sua teoria sobre a natureza humana. O exame da natureza humana, assim como o exame da existência do mundo externo, se dá através do exame da legitimidade e dos limites das sensações no que concerne ao conhecimento da substância finita. Na esteira do exame das sensações que culminará com o conhecimento da natureza humana, Descartes introduz o que seria seu argumento em favor da união corpo e alma. […] Minha hipótese acerca dessa primeira parte da prova da união corpo e alma é a de que apesar de ambos os argumentos (em favor da existência de objetos externos e em favor da existência de meu corpo) terem como base as sensações, no argumento em favor da união é necessário o recurso (ainda que implicitamente) a algo acerca das sensações, que não é necessário para a prova da existência dos objetos externos. (ROCHA, 2008, p. 2016-7).

Na interpretação de Rocha, a tentativa cartesiana de unir o corpo e a alma passa necessariamente pela noção de sensação. Isso porque o percurso desenvolvido nas Meditações acerca do conhecimento da natureza humana encontra-se profundamente comprometido com a experiência sensível, na medida em que Descartes admite que a alma sente. Uma vez que as sensações fazem parte, de algum modo, do sentir, a união entre corpo e alma parece, assim, estabelecida.

Contudo, o apelo às sensações, tal como sustenta Rocha através de sua leitura dos argumentos do filósofo francês, introduz um problema significativo a ontologia e a metafísica cartesiana. Com efeito, se as sensações são funcionam como meio entre a alma e o corpo, surge a seguinte questão: pode haver um modo ou qualidade que pertença simultaneamente a duas substâncias distintas? Para Descartes, “portanto, ter duas noções ou ideias claras e distintas: uma de uma substância criada que pensa e outra de uma substância extensa, desde que separemos cuidadosamente todos atributos do pensamento dos atributos da extensão. (DESCARTES, 1997, p. 46).

Desse modo, possuímos uma noção clara e distinta tanto da substância pensante quanto da substância extensa. O sentir pertence a alma, enquanto as sensações estão vinculadas ao corpo. Ainda que se estabeleça uma relação entre o sentir e a sensação com o objetivo de explicar a união entre corpo e alma, tal articulação parece comprometer a definição conceitual de substância. Se assim o for, Descartes acaba por indicar que tanto o sentir quanto a sensação não dependem exclusivamente de seus respectivos atributos essenciais, mas de ambos, o que gera ainda dificuldades a ontologia cartesiana. Isso ocorre porque, como o filósofo francês sustenta, há uma distinção clara e distinta entre os modos de cada substância.

A partir disso, se aceitarmos as sensações como prova da união entre alma e corpo, tal união não se mostra metafisicamente possível. Isso porque as sensações são compreendidas como modos dependentes de uma substância, e essa

dependência ontológica exige que o modo se relaciona exclusivamente com o atributo principal da substância da qual depende. Sendo assim, se as sensações são tomadas como modo da substância extensa, sua relação ontológica deveria restringir-se a uma substância do mesmo tipo, isto é, extensa. Caso contrário, admitir-se-ia a existência de modos que dependem simultaneamente de duas substâncias distintas, algo que a definição de substância cartesiana não poderia permitir.

Se, por outro lado, aceitarmos que as sensações participam de uma relação com os modos de uma substância de natureza diversa, torna-se evidente que tal substância não é pura: a substância pensante deixaria de ser puro pensamento, assim como a substância extensa deixaria de ser pura extensão. Ora, os modos são dependentes precisamente porque mantêm uma relação estreita com o atributo principal de cada substância. Por essa razão, sustentará sensações como o “caminho” para fundamentar a prova da união entre o corpo e a alma conduz a sérias dificuldades ontológicas e metafísicas no interior da filosofia cartesiana

Assim, aparentemente a conjugação dos fatos 1) de que sou pura alma e 2) de que os corpos externos são realmente distintos de mim impede que se preveja que os corpos me afetam. Mas se eles de fato me afetam (como mostra a prova da existência dos objetos materiais externos que conclui que nossas sensações são causadas por objetos materiais externos) então, parece prosseguir Descartes, é necessário que o eu não seja apenas alma, mas que tenha um corpo que pode ser assim afetado por corpos. Em resumo, o que há de imprevisível é o próprio ato de eu sentir, sendo eu pura alma. Se sou efetivamente afetado (porque minha natureza envolve sentir) então devo concluir que não sou apenas alma, mas sim uma alma unida a um corpo. (ROCHA, 2008, p. 219).

Segundo a interpretação de Rocha, somos levados a compreender que Descartes não apenas admite a possibilidade de a alma não ser absolutamente pura, em razão da imprevisibilidade do sentir, como também reconhece que a relação entre a substância extensa e a substância pensante não se apresenta de modo plenamente claro e distinto. Nesse sentido, tal leitura fundamenta-se no caráter imprevisível do eu em sentir e ter sensações, o que permitiria sustentar a existência de uma união entre corpo e alma.

Entretanto, essa interpretação torna-se problemática quando consideramos a noção de substância empregada por Descartes. Com efeito, essa noção parece incompatível com a ideia de uma substância que possua modos ou qualidades pertencentes a outra substância distinta,

“ele acrescentou à inerência algo como uma causalidade: é substância o sujeito ao qual é imediatamente inerente um atributo, ou qualidade, ou propriedade; em outras palavras, sive, é substância, isto pelo que este gênero de atributo existe, per quam existit.” (BEYSSADE, 1997, p. 27).

Dessa forma, uma coisa é substância precisamente em virtude do atributo que lhe é inerente de modo imediato. É por isso que a coisa pensante é uma substância enquanto o pensamento, assim como a coisa extensa é substância enquanto extensão a coisa extensa. Admitir a mistura de atributos ou modos, mesmo sem explicar convincentemente, entre as substâncias comprometeria o fundamento ontológico da distinção cartesiana.

A noção cartesiana de substância encerra o problema da união entre o corpo e alma na medida em que torna-se impossível a união de duas substâncias heterogêneas em um só. Ao estabelecer a distinção entre corpo e alma, Descartes sustenta que a possibilidade de podermos reconhecê-las como substâncias distintas, é justamente porque somos capazes de pensar uma existindo sem a outra.

Além disso, essa distinção permite determinar aquilo que cada uma dessas substâncias é: pensamento e extensão. Tais realidades existem enquanto atributos essenciais das substâncias das quais dependem. Contudo, o fato de ambas possuírem substancialidade não implica a possibilidade de sua união, pois a substancialidade fundamenta apenas a existência da extensão e do pensamento, mas não autoriza uma identidade ou reciprocidade ontológica entre alma e corpo. O pensamento — o eu — existe enquanto substância pensante, assim como a extensão existe enquanto substância extensa, o que determina a heterogeneidade dessas substâncias. Dessa forma, os atributos de cada substância não podem ultrapassar sua relação com o respectivo atributo principal, o que inviabiliza uma união substancial entre corpo e alma.

Quanto à possibilidade de se compreender essa união como substancial, Rocha afirma o seguinte:

O fato de que a união corpo/alma é substancial explica, portanto, porque as sensações (e a imaginação) são atos confusos da mente e não atos de uma suposta terceira substância composta de corpo e alma. As sensações não são modos do corpo, mas atos mentais que, entretanto, diferem dos atos mentais puros visto serem atos da alma enquanto unida ao corpo. A prova de que se trata de uma união substancial consiste em mostrar que uma experiência obscura e confusa, independentemente de seu conteúdo representativo, justifica a crença num determinado tipo de relação de união. Embora a união não seja o objeto intencional da sensação, a sensação é evidência da união porque é produto da união. Esta leitura da prova da união corpo e alma faz surgir o que seria, ao menos aparentemente, um embaraço para a doutrina cartesiana. Como compatibilizar o pressuposto da primeira parte da prova da união (A) com a conclusão afirmada na segunda parte (B)? Na parte (A) é necessário que Descartes pressuponha que corpos não podem afetar a alma e, consequentemente, que substâncias heterogêneas não podem interagir para concluir que a alma está unida a um corpo. No entanto, a conclusão da parte (B), a saber, a tese da substancialidade dessa união, parece visar garantir justamente a interação entre duas substâncias heterogêneas (meu corpo e minha alma). (ROCHA, 2008, p. 223)

A partir dessa leitura, rejeitamos tal possibilidade com base na própria noção cartesiana de substância. Com efeito, como afirma Descartes, não possuímos acesso direto à substância enquanto tal, uma vez que ela não se apresenta a nós de modo claro e distinto. O que conhecemos são apenas os atributos principais das substâncias, isto é, aquilo que elas efetivamente são: pensamento e extensão.

Nesse sentido, atribuir as sensações a um estado mental não é suficiente para fundamentar uma união entre corpo e alma, mas apenas permite imaginar que se conceba a possibilidade de sentir, algo passível de dúvida. Ademais, ao recorrer à obscuridade e à confusão como parâmetros para sustentar a união entre corpo e alma, o próprio filósofo francês corre o risco de descaracterizar sua metafísica, cujo princípio fundamental consiste em aceitar apenas aquilo que é percebido de maneira clara e distinta como verdadeiro.

Por outro lado, a própria suposição de que as substâncias heterogêneas possam agir uma sobre a outra será desenvolvida através da noção de composição:

Para desfazer o embaraço parece ser necessário admitir haver uma prioridade da união com relação às sensações, de tal modo que a união não seria a mera interação entre duas substâncias heterogêneas instituída por Deus, mas uma unidade por composição em consequência do que é possível que a alma unida a um corpo tenha um modo peculiar, a saber, sensações. O que a tese da substancialidade mostraria, portanto, é não que um corpo possa agir em uma alma, mas que um corpo peculiar e uma alma peculiar (intimamente unidos em um ser humano) agem conjuntamente. (ROCHA, 2008, p. 225).

Mesmo a partir da noção de composição — tal como na analogia entre água e óleo, que não se misturam, mas podem formar uma composição — a união entre corpo e alma também não se mostra possível. Isso porque, para que haja composição, os elementos envolvidos devem pertencer a um mesmo mesmo gênero ontológico. No caso cartesiano, tal exigência implicaria que a alma fosse material ou que o corpo fosse imaterial, o que contraria diretamente a distinção fundamental entre substância pensante e substância extensa.

A heterogeneidade dessas substâncias impede, portanto, qualquer relação ontológica recíproca entre elas. Com efeito, toda relação ou composição exigiria uma noção mediadora que tornasse possível a reciprocidade entre imaterialidade e materialidade, algo que não se encontra nas explicações oferecidas por Descartes, ao menos segundo a leitura de Rocha. A substancialidade, longe de resolver o problema da união entre o corpo e alma, torna ainda mais evidente que tal união permanece como uma obscuridade na filosofia cartesiana.

A noção de substância, ao invés de unificar, coloca corpo e alma em oposição. Nem mesmo os modos podem servir de fundamento para essa união, uma vez que qualquer “passagem” por meio de uma suposta impureza — frequentemente evocada no âmbito antropológico cartesiano — é impedida pela própria metafísica. Alma e corpo, enquanto a objetos metafísica impossibilita, são puros e separados; a união entre ambos aparece, assim, como uma exigência exterior à metafísica, e não como algo que possa ser por ela fundamentado. Nesse sentido, uma união metafísica entre corpo e alma mostra-se impossível.

Conclusão

Por meio da filosofia cartesiana, podemos compreender que a união entre corpo e alma se mostra impossível não em razão de uma impossibilidade lógica ou metafísica imediata, mas em virtude da própria concepção de substância adotada por Descartes. É essa noção que determina que o pensamento e a extensão não existem por si mesmos, mas enquanto atributos principais de substâncias distintas. A admissão da substancialidade do pensamento e da extensão poderia, à primeira vista, parecer um caminho para fundamentar a união entre alma e corpo; entretanto, isso não se sustenta, uma vez que a substancialização diz respeito exclusivamente à existência desses atributos — pensamento e extensão — e não à sua unificação.

Nesse sentido, Rocha busca recorrer à noção de substancialidade para argumentar em favor da união entre corpo e alma, interpretação que ela atribui ao próprio Descartes. Contudo, ao fazê-lo, surge um problema para a metafísica cartesiana, ao menos segundo nossa compreensão. Em primeiro lugar, se aceitarmos que a substancialidade é aquilo que possibilita a união, as substâncias

deixariam de ser puras e passariam a ser impuras, ou seja, a substância pensante não é puro pensamento, mas pensamento e materialidade; isto é, a substância pensante não seria apenas pensamento, mas também materialidade, o que não parece compatível com o desenvolvimento apresentado por Descartes tanto nas Meditações quanto nos Princípios da Filosofia. Em segundo lugar, a própria noção de substância, aliada ao estabelecimento de um atributo principal, impossibilita a união, pois, os modos de uma substância somente podem relacionar-se com outra substância que possua o mesmo atributo essencial. Assim, por exemplo, o sentir pertence exclusivamente à substância pensante, e não à substância extensa.

A partir disso, compreendemos que a impossibilidade da união entre corpo e alma encontra-se na própria noção de substância, a qual encerra em si um único atributo principal, do qual dependem todas as propriedades observadas inerentes a ele. Nesse sentido, não podemos admitir que os modos passem por um processo de “impureza” com o objetivo de estabelecer uma composição entre alma e corpo. Pois, ainda que tal composição fosse possível, ela somente poderia ocorrer entre substâncias do mesmo tipo. Caso contrário, a alma deixaria de ser imaterial, e seria uma outra coisa.

Notas

1 Graduado e mestrando em Filosofia pela Universidade Federal de Sergipe (UFS). Atualmente, desenvolve pesquisas nas áreas de filosofia política, ética, história natural e filosofia da história, com ênfase na obra do filósofo escocês Adam Ferguson.

2 Este texto é resultado das atividades desenvolvidas na disciplina de Filosofia da Mente, cursada durante o período de graduação.

3 “Os filósofos da mente sempre tiveram por objetivo esclarecer questões fundamentais, tais como: O que distingue a mente de outros objetos que estão no universo? Qual a natureza do pensamento? Será o pensamento algo imortal e eterno? Será mente e cérebro uma só e mesma coisa? Será distinção entre espírito e matéria apenas uma ilusão produzida pela nossa linguagem ou pela nossa cultura?” (Teixeira, 1994, n.p.). Atualmente, os temas quanto à união e relação do corpo com a alma são tratados pela filosofia da mente, não mais de natureza epistemológica, como ocorria na modernidade, mas de uma ordem mais psicológica e biológica.

4 São obras como Górgias, Leis, A República, Fedro, que Platão desenvolve a sua e a de Sócrates acerca dessa união, aprimorando e construindo um monismo ou um dualismo acerca dessa relação. Mas, ainda assim, Platão, como fará Descartes, estabelece que alma e corpo são distintos: “Alma e corpo continuam a ser considerados realmente distintos, não apenas logicamente” (ROBINSON, 1998, p. 345).

5 Nos Princípios da Filosofia (I, §56), Descartes utiliza os termos atributo, modo e qualidade de forma flexível, designando como atributos as dependências consideradas em sentido geral, e como modos ou qualidades suas variações particulares. Essa variação terminológica não implica confusão ontológica, pois tais determinações dependem sempre de uma única substância e de seu atributo principal.

Referências Bibliográficas

BEYSSADE, Jean-Marie. A teoria cartesiana da substância: Equivocidade ou Analogia?. Revista Analytica, Rio de Janeiro, v. 2, n. 2, 11–36, 1997.

DESCARTES, René. Princípios da filosofia. Tradução de João Gama. Lisboa: Editora Edições 70, 1997.

ROBINSON, T. M. As características definidoras do dualismo alma-corpo nos escritos de Platão. Revista Letras Clássicas, São Paulo, n.2, 335–356, 1998.

ROCHA, E. M. O argumento em favor da união corpo e alma em Descartes. Cad. Hist. Fil. Ci, Campinas, v.18, n. 1, p. 211–226, jan.-jun. 2008.

TEIXEIRA, J. F. O que é filosofia da mente. Editora Brasiliense, 1994.